DIO, PADRE e MADRE (Dizionario)

Dio padre e madre?

(Gianfranco Ravasi,Questioni di fede, Mondadori, 2010)

 

Giovanni Paolo I disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme "maschiliste". D'altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di "reciprocità e complementarità" dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? Accanto a un'ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, troviamo almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia: "Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai" (49, 15); "Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò" (66, 13). Ripetutamente nell'Antico Testamento sono attribuite a Dio "viscere materne" (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto.

È quindi legittimo parlare di una dimensione "materna" di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l'ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell'Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell'orizzonte in cui si è manifestata.
È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della "maschilità" di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua "maschilità", e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme "maschiliste".
La moderna sensibilità sulla "reciprocità e complementarità" dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici. (…)
L'Antico Testamento riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s'immagini. Certo, l'"incarnazione" della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell'antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell'era cristiana, scrive che è "meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna" (42, 14). Ma si pensi anche all'incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell'Apocalisse nel Nuovo Testamento.
Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa "costola" di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un'identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente "costola" e "femminilità" e, d'altra parte, il canto finale di Adamo è: "Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (...) I due saranno una carne sola", espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano "uomo" e "donna": essi sono 'ish e 'isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24).
Altrettanto suggestivo è l'altro celebre asserto della Genesi: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò" (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l'"immagine" divina che c'è in noi con l'essere "maschio e femmina", non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d'amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un'analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988): "L'immagine e somiglianza di Dio nell'uomo, creato come uomo e donna (per l'analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l'unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina".
Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che "noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina)".

Credere in Dio "Padre" dopo Freud

di Raniero Cantalamessa,

Il sospetto freudiano

fonte:  http://www.clerus.org/clerus/dati/1999-05/10-2/Cantalamessa.rtf.html

Sulla fede cristiana in Dio come Padre si è abbattuto, all’inizio del secolo che sta per chiudersi, il "sospetto" freudiano, come una gelata notturna in primavera. Freud ha formulato la tesi secondo cui Cristo non ha vissuto "per il Padre", come si legge in Giovanni (Gv 6, 57), ma "al posto del Padre"; che noi stessi, quando pretendiamo di vivere per il Padre, non facciamo che proiettare su di lui l’ambiguo atteggiamento che nutriamo verso il nostro padre terreno che consiste nell’ammirarlo e onorarlo... dopo averlo ucciso, o desiderato di uccidere, e a patto che non torni più in vita.

Se vogliamo che la nostra riflessione risponda alle domande dell’uomo d’oggi, non possiamo esimerci, nell’anno del Padre, da un confronto con le tesi di questo pensatore. Primo, perché molta gente è convinta, a torto, che egli abbia definitivamente smascherato cosa si nasconde dietro il culto del Padre celeste e che perciò solo gli ignoranti possono continuare a coltivarlo; secondo, perché la sua sfida può tradursi in una purificazione e in una conferma insperata della nostra fede in Dio Padre.

Il sospetto ha il potere di inquietare e gettare il dubbio su tutto, finché lo si lascia agire nel suo ambiente naturale che è l’incertezza, il vago, la penombra. È necessario dunque che richiamiamo per sommi capi la spiegazione che Freud dà della credenza in un Dio Padre. Molte sue affermazioni si rivelano per quello che sono in realtà — brillanti fantasmagorie, "una ballerina che danza sulle punte", come descrive egli stesso il lavoro su Mosè —, semplicemente esponendole e riducendole al loro nucleo essenziale.

Tutto parte dalla teoria del complesso paterno. Secondo questa teoria, il bambino identifica il suo benessere nella sua unione con la madre. Crescendo, si rende conto però che tra lui e la madre c’è il padre che pure rivendica un diritto su di lei. Si sviluppa così in lui quello che Freud chiama il complesso di Edipo, cioè il desiderio di eliminare il padre. Questo desiderio genera un senso di colpa che il bambino cercherà di cancellare sviluppando una reazione opposta, cioè idealizzando la figura del padre e facendone una specie di baluardo di difesa dalle asprezze della vita.

Come nasce la religione

Fin qui nulla, in fondo, che riguardi direttamente la religione. Ben presto però egli applicherà questi risultati per spiegare la credenza in un Dio Padre. Scrive: "La psicanalisi ci ha fatto capire l’intimo collegamento tra complesso del padre e la fede in Dio; ci ha mostrato che un Dio personale, psicologicamente, non è altro che un padre ingigantito" (1).

Nell’opera Totem e Tabù egli spiega con questa teoria l’origine stessa della religione, dopo aver postulato l’esistenza di una "anima collettiva" in cui si riprodurrebbero i processi che avvengono nel singolo. All’inizio, dice, esiste l’orda paterna, cioè un tipo società in cui il padre domina da solo su tutte le femmine, mogli e figlie, costringendo alla fuga tutti i figli maschi. In un caso però che ha avuto ripercussioni su tutta l’evoluzione della specie, i fratelli si sono uniti, hanno organizzato la rivolta e ucciso il padre. A questo punto si accorgono che nessuno può prendere da solo il posto del padre; si formano così i due tabù che vietano, uno, l’unione con la madre e le sorelle (incesto) e, l’altro, l’uccisione dei fratelli (omicidio), destinati ad avere un peso determinante sullo sviluppo della stessa civiltà.

Questo delitto primordiale (che egli identificherà con il peccato originale della Bibbia) suscita nell’umanità intera un senso di colpa che il nuovo "clan dei fratelli" cercherà di espiare esaltando il padre e facendone il loro totem, o divinità tutelare. Il pasto totemico è il banchetto rituale nel quale i discendenti del padre ucciso rinnovano il ricordo dell’accaduto, dando sfogo ai loro ambivalenti sentimenti di dolore per la morte del padre e di festa per la vittoria riportata su di lui. Sentiamo come Freud stesso riassume la sua teoria: "Dio Padre ha camminato un tempo sulla terra in sembianza corporea, esercitando la sua sovranità come capo della primitiva orda umana, finché i suoi figli si sono riuniti per ucciderlo. È risultato poi che questo delitto di liberazione e le conseguenti reazioni provocarono la comparsa dei primi vincoli sociali e delle restrizioni morali fondamentali e della più antica forma di religione, il totemismo. Le religioni successive conservano questo contenuto; da un lato si preoccupano di obliterare le tracce di questo delitto o di espiarlo fornendo altre soluzioni della lotta tra padre e figli, mentre dall’altro non possono esimersi dal ripetere l’eliminazione del padre" (2).

La religione cristiana costituisce per Freud lo stadio ultimo di questa evoluzione. In essa il figlio si sostituisce al padre e prende ormai il suo posto. Scrive: "Con la medesima azione con cui offre al Padre la massima espiazione possibile anche il Figlio raggiunge lo scopo dei suoi desideri contro il Padre. Diventa egli stesso Dio accanto, anzi propriamente al posto del Padre" (3).

Il complesso paterno nella religione ebraica e cristiana

Ma è solo con l’opera Mosè e il monoteismo che Freud applica sistematicamente le sue teorie alla religione biblica e al cristianesimo. Basandosi sul fatto che "Mosè" è un nome egiziano, Freud (ebreo egli stesso, sebbene non praticante) sostiene che Mosè non era un ebreo, ma un nobile egiziano. Questi aveva sposato in pieno la riforma religiosa del faraone Akhenaton che tendeva a sostituire al politeismo della casta sacerdotale un monoteismo incentrato sul culto del sole. Quando questa riforma fallì, Mosè si mise a capo della minoranza straniera degli ebrei per realizzare con essi il progetto rifiutato dagli egiziani. Il monoteismo non è quindi una scoperta ebraica, ma egiziana.

Nel corso della sua opera, Mosè avrebbe incontrato opposizione fino ad essere ucciso dai suoi connazionali, nel corso di una delle tante rivolte menzionate nell’Esodo. Si ripeteva così, in seno al popolo ebraico, il delitto primordiale dell’uccisione del padre, questa volta nella persona di Mosè. Da ciò la nevrosi ossessiva e il bisogno di riparazione che si impossessò degli ebrei e ne svilì la religiosità, portando allo sviluppo di un complicato cerimoniale sacrificale e all’attesa di un Messia riparatore.

Questo stato verrà superato grazie a un altro grande ebreo: non Gesù, ma Paolo, considerato da Freud il vero fondatore del cristianesimo. Paolo ebbe, per lui, il grande merito di riportare a galla il "rimosso" e cioè l’uccisione del padre. Questo e null’altro si celerebbe sotto la sua dottrina del peccato originale. Ma Paolo fece di più: egli si impossessò della figura di un certo Gesù, morto in circostanze oscure, e fece della sua morte il sacrificio necessario per espiare la grande colpa. Scrive testualmente: "Un figlio di Dio si è sacrificato innocente, addossandosi con questo il peccato del mondo. Figlio doveva essere perché il delitto era consistito nell’uccisione del Padre [...]. La religione mosaica era stata una religione del Padre; il cristianesimo diventò una religione del Figlio. L’antico Dio, il Padre, è passato in secondo piano; Cristo, il Figlio, ne ha preso il posto, proprio come negli antichi tempi ogni figlio aveva desiderato di fare... Da questo momento in poi, la religione ebraica è divenuta un fossile".

A questo si riduce il mistero pasquale nella interpretazione di Freud. Quanto all’Eucaristia, essa non sarebbe che la forma evoluta dell’antico pasto totemico in cui il partecipante "incorpora il sangue e la carne del suo Dio".

Cosa rispondiamo a Freud

Non intendo fare una critica delle teorie di Freud sulla religione che va fatta (ed è stata fatta) con altra competenza (4). Alcuni rilievi sono però necessari per sfatare l’alone di autorità che si è creato intorno ad esse specie nelle persone di media cultura.

Bisogna distinguere nettamente il Freud geniale inventore della psicanalisi e il Freud teorico della religione. Egli gode immeritatamente, nel secondo campo, della fama meritatamente conquistata nel primo.

Notiamo anzitutto che l’atteggiamento di Freud verso la religione non è il risultato delle sue analisi psicologiche, perché le precede. È risaputo che, quanto alla sostanza, egli aveva già chiaro il suo punto di vista fin dall’inizio e non l’ha mai cambiato. La sua spiegazione della fede in Dio "Padre" è un corollario obbligato della sua visione, già in partenza, rigidamente materialista e positivista dell’uomo.

Nel suo trattamento della religione, egli trasgredisce quei criteri scientifici che altrove difende con tanto accanimento, fondandosi su ipotesi e voci del tutto indimostrabili, come quella dell’uccisione di Mosè da parte dei suoi connazionali. A volte, come in questo caso, gli basta che un qualsiasi isolato studioso abbia formulato una ipotesi a lui favorevole, per costruirvi sopra tutto un castello di teorie.

Semplifica, prendendo ovunque il materiale utile ai fini delle sue conclusioni e tralasciando sistematicamente tutto il resto. Prende in considerazione, per esempio, solo le analogie tra il padre terreno e il Padre della fede cristiana, ma mai le differenze, che sono molto più profonde. Gli è del tutto sconosciuto il concetto di un "Padre essenziale", quale emerge dal vangelo di Giovanni: un padre cioè che è solo padre, non esiste che come padre, senza essere marito, che si realizza nella generazione di un solo figlio. In questa luce, che senso avrebbe avuto parlare di lotta di figli contro il padre per il possesso della madre?

La critica di Freud, come quella di Feuerbach e di Nietzsche, ha ignorato completamente la dottrina cristiana della Trinità e, a proposito dello stesso Gesù Cristo, si basa su uno stadio della ricerca oggi nettamente superato che gli permetteva di liquidare con due parole la questione della sua storicità.

Freud e la religione: un sentimento ambivalente

Bisogna però dire una cosa a favore di Freud: egli era molto più cosciente del valore ipotetico delle sue ricostruzioni di molti suoi lettori e volgarizzatori posteriori. Lui stesso si è mostrato incerto per un certo tempo se considerare il suo Mosè e il monoteismo una ricerca scientifica o un "romanzo storico" (5).

Una osservazione che Freud ripete in continuazione nelle sue opere è quella della ambivalenza dei sentimenti e tale appare chiaramente il suo sentimento nei confronti della religione: un misto di attrazione e di ripulsa, di ammirazione e di disprezzo. Scrive: "Quanto invidiabili appaiono a noi di poca fede coloro che sono convinti della esistenza di un Ente supremo! [...] Possiamo soltanto dolerci se certe esperienze di vita ed osservazioni della natura ci hanno reso impossibile accettare l’ipotesi di un tale Essere supremo" (6).

Egli arriva a chiedersi, proprio in Mosè e il monoteismo, se al di là di tutte le ragioni psicologiche addotte per spiegare l’origine della religione non ve ne fosse una più a misura della grandiosità e persistenza del fenomeno, "il cui ordine di grandezza è quello della religione stessa"; in altre parole, la ragione che i credenti adducono, e cioè l’esistenza di fatto di un Dio creatore e padre. Bisogna ascrivere a suo merito il fatto di non avere escluso mai del tutto questa possibilità.

Il sospetto è su Dio o sull’uomo?

Quello che alla fine resta di tutte le argomentazioni di Freud contro l’esistenza reale di un Dio Padre non è una prova, ma come si diceva, un "sospetto". Quanto tuttavia il semplice sospetto possa essere devastante in questo campo lo dimostra ciò che scrive una nota psicanalista credente, dopo aver illustrato la spiegazione di Freud del peccato originale e del sacrificio di Cristo: "Liquidare il mistero della Redenzione in due frasi è un po’ poco... Anche se è disagevole dimenticare queste due frasi una volta che siano entrate in mente!" (7) (sottolineatura mia).

Mi domando se, tra le numerose forme di nevrosi ossessiva da lui studiate, Freud abbia mai incluso il sospetto, vista la forza compulsiva che esso esercita sul soggetto, una volta entrato nella mente. Difficilmente un marito riuscirà più a guardare con gli stessi occhi sua moglie, una volta che gli è stato insinuato un dubbio sulla sua fedeltà, anche se ha tutti i motivi per ritenerlo falso. Lo stesso succede a non pochi credenti di media cultura, riguardo alla fede in un Padre buono e onnipotente, dopo Freud.

Il sospetto avvelena la mente. Una volta entrato in essa, trasforma tutti i fatti in indizi e tutti gli indizi in prove. Nell’enciclica Dominum et vivificantem il Papa parla del perverso "genio del sospetto" e ne vede la prima manifestazione nel dubbio che il serpente insinua nei progenitori sulle reali intenzioni di Dio (8).

Prima che su Dio, il sospetto è portato, in questo caso, sull’uomo. È rivelatrice la seguente dichiarazione di Freud: "Sarebbe davvero molto bello che ci fossero un Dio come creatore dell’universo e una benigna Provvidenza, un ordine morale universale e una vita ultraterrena, ma è almeno molto strano che tutto ciò sia così come non possiamo fare a meno di desiderare che sia" (9).

Un fatto diventa sospetto perché corrisponde a ciò che l’uomo nel profondo del cuore desidera. Il "desiderio naturale di Dio" che è stato sempre considerato una delle prove più sicure dell’esistenza di Dio, appare, in questa nuova visione dell’uomo, come la prova più sicura della sua non-esistenza. Alla base della negazione di Dio c’è una profonda sfiducia nell’uomo.

Un contributo alla purificazione della fede in Dio "Padre"

Più che la critica alle idee di Freud interessa, in questo anno del Padre, mettere in luce il contributo che esse possono portare e hanno portato di fatto alla purificazione della fede. Egli ci mostra gli scogli e i pericoli che dobbiamo evitare nel parlare di Dio Padre. Ci aiuta a distinguere più nettamente il simbolo dalla realtà, e cioè Dio Padre dal padre terreno. L’unico uomo di Chiesa a cui Freud fu legato da vincoli di amicizia, il pastore Pfister, aveva ragione di scrivergli: "Non credo che la psicanalisi elimini l’arte, la filosofia e la religione, ma che contribuisca a purificarle" (10).

Il contributo arrecato da Freud alla purificazione della fede è visibile nei libri stessi scritti in questo anno sul Padre, almeno in quelli di carattere teologico. Egli ci ha obbligati a rivedere il nostro linguaggio, spesso grossolanamente antropomorfico, a proposito di Dio Padre. Oggi nessuno potrebbe permettersi più di parlare del Padre come faceva, per esempio, Bossuet quando, per accentuare la sofferenza di Cristo sulla croce, presentava un Padre che "torce la faccia al Figlio, lo respinge, l’abbandona e lo lascia in preda al furore della sua giustizia irritata, schiacciandolo sotto il peso enorme e insopportabile della sua vendetta" (11).

Letta serenamente, liberi perfino dall’ansia di doverla confutare, l’opera di Freud apporta al credente cristiano una straordinaria conferma della sua fede. Egli riduce tutta la religione a nostalgia del Padre; questa è la molla di tutto, la realtà psicologica che si nasconde dietro ogni manifestazione religiosa. Ma tutto questo si tramuta in una apologia straordinariamente convincente del vangelo di Cristo che ha appunto nella paternità di Dio il nucleo più profondo della propria dottrina. Il posto che occupa Dio Padre nella rivelazione cristiana è l’unico che risponde adeguatamente all’importanza che il padre riveste nelle analisi di Freud.

Siamo d’accordo che c’è nell’uomo una insopprimibile "nostalgia del Padre" e tutto deriva da qui e tende a questo, ma la spiegazione è molto più semplice della mitica uccisione del padre dell’orda primordiale. Agostino l’ha formulata così: "Ci hai fatti per te, Signore, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te" (12).

I conflitti tra il padre e il figlio non hanno una spiegazione diversa da quelli tra l’uomo e la donna, all’interno della coppia umana. Portiamo confusamente impresso in noi il bisogno di un padre ideale e di un partner ideale; su di esso misuriamo ogni nostra esperienza di paternità e di amore umano, li troviamo mancanti e ci ribelliamo, finché non riposeremo in colui che, secondo la Bibbia, non è solo il "Padre" ideale, ma anche lo "Sposo" e l’amico ideale (altro elemento che Freud trascura completamente). "Tutto ciò che passa non è che un simbolo" (13), ha scritto Goethe, e così è della paternità umana e dell’unione sessuale. Simboli di una altra paternità e di un’altra unione.

Per il credente non è la fede nell’esistenza di un Dio Padre a dipendere dall’importanza che ha il padre terreno nella vita, ma, viceversa, l’importanza che il padre riveste nella vita umana a dipendere dall’esistenza di un Padre "dal quale tutto proviene e al quale tutti tendiamo".

La fede in Dio Padre non esce dunque minata, ma rafforzata dal confronto con Freud.

1) S. Freud, Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, in Opere 1915/1921, Newton, Roma 1992, p. 400.

2) S. Freud, Prefazione al libro di Reick, citato da E. Jones, Vita e opere di S. Freud, Il Saggiatore, Milano 1964, vol. III, pp. 413 ss.

3) S. Freud, Totem e tabù, 4, 6, Boringhieri, Torino 1969, p. 208.

4) Cfr. il saggio di A. Plé, Freud et la religion, du Cerf, Parigi 1971 (trad. it. Città Nuova, Roma 1978, con l’aggiunta di ampia antologia di testi di Freud e bibliografia, a cura di A. Rizzacasa).

5) Cfr. Jones, Vita e opere di S. Freud, III, Milano 1964, p. 374.

6) S. Freud, Mosè e il monoteismo, Pepe Diaz Editore, Milano 1952, pp. 194-197.

7) D. Stein, L’assassinio del padre e Dio come Padre nell’opera di Freud, in "Concilium", XVII, 1981, p. 376.

8) Dominum et vivificantem, 37.

9) S. Freud, L’avvenire di una illusione, Boringhieri, vol. X, Torino 1969, p. 463.

10) Riportato nel saggio di Plé citato sopra.

11) Cfr. J.-B. Bossuet, Oeuvres complètes, IV, Parigi 1836, p. 365.

12) S. Agostino, Confessioni, 1,1.

13) Goethe, Faust, finale seconda parte.